Tradução: Libertação Gay e Feminismo Lésbico – Sheila Jeffreys

O texto de hoje é um dos clássicos do feminismo radical, tendo sido traduzido para o português e postado em diversos blogs, e distribuído pela GARRa Feminista em formato de zine desde 2014. Capítulo 1 do livro Unpacking Queer Politics [Entendendo a Política Queer, em tradução livre], da teórica radical Sheila Jeffreys, ele fala sobre uma época hoje difícil de imaginar em que lésbicas e gays militavam juntos e tinham pautas revolucionárias muito próximas, como o fim do casamento. Nele, a autora busca traçar explicações sobre o que aconteceu desde então com os dois movimentos até chegarmos na situação atual.

Sobre a autora

Sheila Jeffreys escreve e ensina nas áreas de política sexual, políticas de gênero internacionais, e política gay e lésbica. Ela escreveu 10 livros sobre a história das políticas sexuais. Originalmente do Reino Unido, Sheila se mudou para Melbourne em 1991 para trabalhar como professora na Universidade de Melbourne. Ela tem sido ativamente envolvida em política feminista e lésbica, particularmente no assunto de violência sexual, desde 1971. Ela integra a ONG Coalizão Contra o Tráfico de Mulheres e Meninas, uma organização internacional.

tradução por Juliana Nasser Gimenez

Libertação Gay e Feminismo Lésbico

Hoje muitas jovens lésbicas e homens gays chamam a si mesmos de “queer” sem pensar duas vezes. Mas esse é um termo que se tornou popular para descrever lésbicas e gays apenas na última década, e algumas lésbicas ainda o acham abominável. As políticas e teoria queer surgiram em um ponto particular na história do desenvolvimento de movimentos lésbicos e gays. Seus proponentes podem muito bem ver políticas queer como o apogeu desse desenvolvimento. Muitas críticas lésbicas vêem as políticas queer como constituindo um backlash contra os interesses de mulheres e lésbicas. Para entender as políticas queer de hoje, precisamos ver como as ideias e práticas se desenvolveram a partir de, ou em reação a, o que veio antes. Neste capítulo olharei para a libertação gay e feminismo lésbico como o contexto para entender as políticas queer.

As ideias e estratégias para a libertação gay vieram do mesmo contexto em que nasceram os “novos” movimentos sociais do fim dos anos 60 e começo dos anos 70. Esses novos movimentos eram o feminismo, a libertação jovem, a libertação negra, Paris de 1968 e o movimento estudantil. Ideias socialistas e feministas inspiraram a libertação gay desde o início. O nascimento da libertação gay é comumente datado da chamada rebelião de Stonewall em Greenwich Village de junho de 1968, quando lésbicas, homens gays e drag queens contra-atacaram em ferozes batalhas de rua a rotina de perseguição de batidas policiais em clubes gays. De fato, isso precisa ser entendido como a ascensão de um sentimento gradualmente intensificado de frustração e resistência que veio crescendo dentro e fora das anteriores organizações lésbicas e gays dos anos 60. Essas organizações anteriores prepararam o terreno que permitiu que a libertação gay se desenvolvesse tão rapidamente (D’Emilio 1998, primeiramente publicado em 1983). Stonewall foi um catalisador, e bem adequado para simbolizar o estado de espírito daquele tempo, mas ele não poderia ter engrenado um movimento político sem que o terreno tivesse sido previamente bem preparado.

O que foi chamado de organizações “homófilas” foram estabelecidas nos meados de 1950 e 1960 e antecederam a libertação gay. Essas organizações foram caracterizadas por historiadores como “assimilacionistas” visando a integração de homossexuais e o fim das penalidades legais. O que era diferente na libertação gay é que a assimilação era repudiada e a favor da “saída do armário”, “orgulho gay” e demandando mudanças sociais extremas que eram necessárias para a libertação de mulheres e lésbicas e gays. Ativistas da libertação gay, inflamados pela confiança ganha pelo espírito da época, em que tantos grupos estavam protestando, teorizando, demandando mudanças radicais, clamavam pela sua homossexualidade e realizavam protestos dramáticos e divertidos em espaços públicos. 

A libertação gay foi originalmente concebida como a Frente de Libertação Gay (GLF – Gay Liberation Front). A palavra “Frente” sugere a base socialista da libertação gay. A FLG foi moldada na luta por libertação conduzida pelos povos colonizados em todo o mundo contra o imperialismo, como no Vietnam. Lisa Power, em sua história da FLG em Londres, comenta que “a FLG em Londres atraiu, entre outros, pessoas com experiência na resistência à guerra do Vietnam, libertação das mulheres, imprensa underground, as Panteras Brancas (um grupo de suporte às Panteras Negras), o Grupo Marxista Internacional, o Partido Comunista, uma grande variedade de outros grupos de esquerda incluindo Maoístas, cultura das drogas, transexuais e garotos de programa (Power 1995: 16)

A análise socialista foi aplicada à situação de lésbicas e homens gays. Havia uma crítica da esquerda dessa época do que era visto como a “distorção geral de toda a sexualidade nessa sociedade” com o propósito social de controle e “para vender o excesso de bens de consumo que o sistema super produz” (FLG 1971, citado por Power 1995: 53). Teóricos da libertação gay se engajaram numa enorme crítica às forças capitalistas, exemplificadas pela indústria do sexo gay e donos de clubes gays, que criaram a exploração de homens gays. Eles argumentavam “A GLF espera promover a desesperada necessidade de escape para pessoas que estão cansadas do alienante e exploratório mundo “gay”, sexo furtivo em lugares públicos, e perigosas excursões ao Hampsted Heath. Nós queremos providenciar um melhor cenário à pessoas gays” (p. 53). Ativistas da libertação gay rejeitavam o modelo clínico de homossexualidade como doença. Eles fizeram campanha, com sucesso, para que a homossexualidade fosse removida da lista americana de diagnósticos de doenças, a DSM 3. Eles proclamaram que “gay é bom”. Eles acreditavam que a opressão dos homossexuais era resultado da dominação masculina, e que a libertação das mulheres e a libertação gay estavam inevitavelmente conectadas, de tal modo que uma não poderia ser alcançada sem a outra. 

A opressão dos homossexuais e a opressão das mulheres eram ambas vistas como resultado da imposição do que era chamado de “papéis sexuais”. Ativistas políticos da esquerda desse período eram profundamente sócio-construcionistas em sua abordagem. Assim, ambos gays liberacionistas e feministas viam os papéis sexuais, o que agora é provavelmente chamado de “papéis de gênero”, como sendo construídos politicamente para assegurar a dominação masculina. Mulheres eram relegadas aos papéis sexuais femininos da esfera privada, nutrindo e se preocupando com o embelezamento do corpo a fim de ser um objeto sexual apropriado. Lésbicas eram perseguidas porque desafiavam o papel sexual feminino de passividade sexual e servidão ao homem. Homens gay eram perseguidos porque desafiavam o papel sexual masculino, o qual, além de requerer comportamento masculino, era fundamentado sobre a heterossexualidade e relação sexual com mulheres.

No contexto da atual política queer, que celebra aqueles que desempenham precisamente esses papéis na forma de butch/femme, transgenerismo e sadomasoquismo como a vanguarda transgressora da revolução, é útil entender o quão completamente um movimento de libertação gay fortemente influenciado pelo feminismo os rejeitava. A opressão dos homens gays era vista como um reflexo da opressão das mulheres, então os “papéis sexuais” eram também um problema para homens gays. Um liberacionista gay americano expressou isso deste modo:

O sexismo é também refletido nos papéis que homossexuais copiaram da sociedade heterossexual. Os rótulos podem diferir, mas é a mesma situação desigual, enquanto os papéis forem rigidamente definidos, enquanto uma pessoa exercer poder sobre a outra. Para heterossexuais é macho-fêmea, mestre/dona de casa. Para gays é butch/femme, ativo-passivo. E o extremo, em ambos os casos, é sádico-masoquista. Seres humanos se tornam objetificados, se tornam propriedade, como se uma pessoa pudesse ser dona da outra. (Diaman 1992: 263)

Um ativista britânico pela libertação gay escreveu: “nós fomos forçados a desempenhar papéis baseados na sociedade heterossexual, butch e femme, “casamentos” nucleares que perpetuam dentro dos relacionamento a mesma opressões que a sociedade de fora força em suas mulheres” (Walter 1980: 59). Um outro escreveu: “Desempenhar papéis numa sociedade que demanda definições de gênero, reprodução de papéis sexuais, masculino versus feminino – o que podemos fazer, aqueles que a sociedade repudia e condena como meio-homem? Muito frequentemente reagimos com uma super-reprodução” (p. 87).

Nos anos de libertação gay, nenhum argumento foi feito de que reprodução de papéis era uma experiência exclusiva de lésbicas e gays, como aconteceu no anos 80 e 90 (Davis and Kennedy 1991). Não havia vergonha em admitir que gays estavam envolvidos em imitar a sociedade heterossexual quando embarcavam na reprodução de papéis. Gays eram entendidos como sendo também construídos pelas regras da sociedade heterossexual. Carl Wittman da Libertação Gay Americana (US Gay Liberation) diz: 

Nós somos filhos da sociedade heterossexual. Nós ainda pensamos heterossexualmente; isso é parte da nossa opressão. Um dos piores conceitos heterossexuais é a desigualdade… macho/fêmea, em cima/em baixo, esposa/não esposa, heterossexual/homossexual, chefe/trabalhador, branco/negro, e rico/pobre…. Por muito tempo nós imitamos esse papéis para nos protegermos – um mecanismo de sobrevivência. Agora estamos nos tornando livres o suficiente para deixar para trás os papéis que pegamos de instituições que no aprisionaram. (Wittman 1992: 333) 

Um grupo de mulheres que fazia parte da libertação gay nos Estados Unidos, o Partido da Convenção Política Revolucionária das Mulheres (Gay Revolutionary Party Women’s Caucus), rejeitava firmemente a reprodução de papéis sexuais por lésbicas, porque esta não configura nenhuma vantagem a elas.

Apesar de nenhuma de nós ter sido educada na condução de relações igualitárias sem papéis, lésbicas podem chegar mais perto dessa realização que outros porque nenhum treinamento de reprodução de papéis sexistas que todos recebem ajuda a fazer seus relacionamentos funcionarem. Reprodução de papéis não as leva a nenhum lugar, porque a “butch” não recebe nenhuma das recompensas sexuais, sociais ou econômicas masculinas enquanto a “fem” não tem um homem para trazer para casa o salários dos homens ou para protegê-la dos ataques de outros homens.  (Gay Revolutionary Party Women’s Caucus 1992: 180)

Tais sentimentos, vindos daqueles que teriam visto a si mesmos como a vanguarda das políticas gays na época, ficam em forte contraste com a atitude em relação à reprodução de papéis por lésbicas que se desenvolveu posteriormente em algumas áreas da comunidade lésbica. No fim dos anos 80 e nos anos 90, escritoras lésbicas como Joan Nestle (1987) construíram considerável reputação por celebrarem e romantizarem a reprodução de papéis como a mais autêntica forma de lesbianismo. Enquanto na libertação gay a resposta aos papéis era derrubá-los, nas décadas posteriores eles foram tomados, polidos e reimplantados para o propósito de excitação sexual (Munt 1998; Halberstam 1998a; Newman 1995).

Outra pauta comum entre a libertação gay e a libertação das mulheres nessa época foi o desafio ao casamento e à família nuclear. Casamento era considerado por ambos um contrato de exploração e dominação masculina, que necessitava precisamente dos “papéis sexuais” que eram vistos como opressivos. A oposição ao casamento era tão fundamental que foi enfatizada por Jill Tweedie, um influente colunista de opinião do The Guardian, num artigo positivo sobre a libertação gay: “A Gay Lib (Frente de Libertação Gay) não advoga pelo direito dos homossexuais ao casamento. A Gay Lib questiona o casamento” (citado em Power 1995: 64).

Dois aspectos da teorização da libertação gay diferem radicalmente das políticas queer. Um é o entendimento de que a opressão dos homens gays deriva da opressão das mulheres. Outro é que vários comportamentos de homens gays, que hoje são enaltecidos nas políticas queer, são resultado da opressão dos gays, que não pode ter um fim sem que o fim da opressão das mulheres. Formas de comportamento que eram historicamente parte do comportamento de homens que fazia sexo com homens, como cruising (comportamento predatório de homens gays para sexo casual) e feminização, eram vistas por ativistas da FLG como resultado da opressão, ao invés de formas inevitáveis e autênticas de comportamento gay.

O excitamento político original da libertação gay durou poucos anos no Reino Unido e nos Estado Unidos. No Reino Unido alguns homens retornaram às práticas que haviam criticado quando a libertação gay estava em seu auge, como cruising (Shiers 1980). Agora que uma comunidade gay assumida existia como mercado, um novo nicho de negócios gay foi envolvido na exploração de homens gays da mesma forma que heterossexuais e a máfia haviam feito em tempos anteriores: nascia o capitalismo gay. A masculinidade gay se tornou a moda, enquanto a libertação gay havia renunciado a masculinidade enquanto comportamento da dominação masculina (Humphries 1985). Desenvolveu-se uma política de ativismo gay por direitos iguais, o que alguns liberacionistas gays viram como uma desradicalização e debilitação do movimento por uma mudança social radical. Por quê, então, o desafio radical da libertação gay não se sustentou?

Por que a libertação gay falhou?

John D’Emilio, no novo prefácio da reedição da antologia americana de escritos da FLG, argumenta que a libertação gay foi suplantada por um ativismo por direitos gays mais convencional no final dos anos 70. Esse novo movimento por direitos não se entendia mais como um dos outros movimentos de libertação trabalhando por mudanças sociais fundamentais. A agenda era mais estreita, e adentrou na política liberal por direitos iguais

Conforme os anos 70 avançavam, o movimentos gay e lésbico começaram a viajar por muitos diferentes caminhos. um deles pode ser classificado como um movimento por direitos gays. Composto principalmente por homens gays brancos de classe média, mas também por algumas lésbicas e pessoas racializadas, essa política orientada para reformas focava apenas nas pautas dos homens gays e abandonou amplamente a extensa análise da opressão que inflamou a libertação gay. Esses ativistas, muitos dos quais eram bastante militantes nas causas que adotavam, buscaram entrar no sistema em termos de igualdade. (D ’Emilio 1992: p. xxv)

Em particular, D’Emilio argumenta, esses novos ativistas por direitos iguais perderam a compreensão do movimento de libertação gay de que a opressão dos gays era resultado do sexismo, e que portanto homens gays precisavam lutar contra o sexismo ao lado das mulheres. “Diferente dos homens gay em Out of the Closets (Fora dos Armários), que viam o sexismo como a raiz da opressão dos homens gays, agora sexismo é visto como sendo sobre “elas”“ (p. xxvi). Ativistas pelos direitos gays, explica D’Emilio, perderam também a compreensão do movimento de libertação gay de que a homossexualidade, assim como a heterossexualidade, eram socialmente construídas. identidades gay e lésbica, ele diz, voltaram a ser vistas, como no período pré-Stonewall, “identidades fixas, determinadas no início da vida (se não no nascimento), mas naturais, boas, saudáveis, ao invés de não-naturais, ruins, doentias” (p. xxvi).

Mas D’Emilio crítica a amplitude da crítica social trazida pelos liberacionistas gays. Ele vê o radicalismo de sua agenda como sendo um dos motivos pelos quais o movimento falhou. Ele levou em conta os argumentos feitos por libertários sexuais nos anos 80 e 90 de que liberacionistas gays, assim como feministas radicais que eram similarmente atacadas, eram, nas palavras dele, “moralistas e condescendentes”. Em seus ataques a “papéis sexuais, sexo casual, objetificação e cultura de bar, eles acabaram construindo uma política sexual prescritiva…. Eles oscilaram no limite de se tornarem uma Brigada de Costumes” (p. xxvii). É interessante notar o quão similares essas acusações são aos ataques a feministas radicais nos chamados debates feministas sobre sexualidade dos anos 80 (Vance 1984). Nesses “debates” a crítica feminista radical à pornografia e prostituição também foi atacada como sendo de direita e moralista. Enquanto nas comunidades e políticas gays masculinas não havia debate ardente, e os entendimentos da libertação gay foram simplesmente esmorecendo, entre lésbicas e feministas a batalha para derrotar a crítica feminista radical era feroz (veja discussão sobre esses debates em Jeffreys 1990a). 

D’Emilio diz que problema dos gays liberacionistas era que eles tinham uma visão “ingênua sobre as dinâmicas do desejo sexual; supuseram que mudança seria mais fácil do que foi”  (D’Emilio 1992: p. xxviii). Ele permanece crítico ao liberalismo sexual que substituiu a crítica liberacionista gay: “Ainda assim, em reação a isso, parece frequentemente que abrimos mão de pensarmos criticamente sobre sexualidade. Nossa política sexual é com frequência reduzida a uma campanha contra proibições” (p. xxviii). Mas ele parece muito cansado e muito desiludido para manter a crítica sobre a construção da sexualidade que foi tão vital nos anos anteriores. “Numa cultura em que a sexualidade passou a definir o indivíduo e em que o desejo sexual parece ser uma continuidade de quem somos, talvez seja muito divisível, muito volátil, submeter algo tão pessoal a um escrutínio político” (p. xxviii). Essa resignação vem menos facilmente a ativistas feministas, já que são as mulheres que sofrem diretamente com o exercício da sexualidade masculina construída sobre a objetificação e agressão, na forma de estupro, assassinato, assédio sexual, pornografia e prostituição. A resignação de D’Emilio é um luxo do qual aquelas de nós que continuam a buscar um fim à violência masculina não podemos dispor. 

Karla Jay e Allan Young, em sua nova introdução da antologia Out of the Closets, explicam que abandonaram seus sonhos de revolução por serem simplesmente impraticáveis, porque eles não têm apelo popular suficiente.

Como nossos equivalentes heterossexuais na Nova Esquerda, fomos enfeitiçados pelo slogan “Revolução em nosso tempo”, mas estávamos cegos ao fato de que esses objetivos de alcance tão futuro tinham pouco significado para a grande massa da população americana – inclusive a maioria de gays e lésbicas americanas – sobrecarregada como estava com trabalhos, lares, crianças, e outras responsabilidades. E em relação à insistência em conectar o pessoal com o político, isso pode ter sido bastante recompensador, e servido como terapia barata para muitos, mas sua aplicação extrema tornou a vida bem mais difícil. (Jay and Young 1992: p. xxxvii)

Eles perguntam: “Então, qual é a “real” libertação gay? É a assimilação de pessoas gays em todo ponto do tecido da vida americana existente? Ou é o movimento totalmente revolucionário que motivou os escritores de Out of the Closets?” (p. xliv).

Um desenvolvimento que provavelmente acelerou o abandono dos insights feministas por muitos ativistas gays foi o afastamento em grandes números de lésbicas do movimento de libertação gay, a fim de concentrarem suas energias no feminismo lésbico. Lésbicas sempre estiveram em minoria dentro do movimento de libertação gay, e no Reino Unido, em considerável minoria. Seu afastamento nos Estados Unidos, Reino Unido e Austrália se deu pela crescente força do feminismo, o que levou as lésbicas a concentrarem seus interesses em mulheres, e a serem sensíveis ao sexismo de seus colegas homens. Um assunto que foi fonte de uma séria cisão entre homens e mulheres na libertação gay foi a prática sexual. Denise Thompson descreve o desencantamento de lésbicas na Austrália deste modo: “O modelo de “liberdade sexual” promovido pela libertação gay continuou intransigentemente masculino – foder por foder, estimulação erótica restrita aos genitais e poucas zonas erógenas selecionadas, sexo casual em beats (espaços públicos destinados à escolha de parceiros sexuais), bares, clubes e casas de banho” (Thompson 1985: 70). Gregg Blatchford da Libertação Gay de Sidney reflete sobre a misoginia casual no que ele chama de “subcultura homossexual” da seguinte forma:

Frequentemente refere-se à mulheres por seus órgãos sexuais; “ish” é um termo comum para mulheres e “cunty” (refere-se a boceta) é usado como um adjetivo para referir-se a algo com características de uma mulher. O termo derrogatório “fag hag” é usado para descrever mulheres que apreciam a companhia de homens gays. Além dessas expressões características de homens gays, a maioria das referências a mulheres: “cow”, “old woman”, “slag”, “tart”, “cheap”, “scrubber” (formas de chamar mulheres de vadia, prostituta). (Quoted in Thompson 1985: 56)

Homens na libertação gay precisavam fazer um esforço para superarem esses elementos da cultura gay, e não tinham sempre sucesso.

A maioria das lésbicas envolvidas na Libertação Gay no Reino Unido abandonaram o movimento en masse. Como Nettie Pollard, uma das que ficaram, descreve: “Quatro ou cinco de nós ficaram e o resto, mais ou menos trinta, saíram” (Power 1995: 241). Lisa Power oferece algumas explicações. Para sua história oral da FLG ela entrevistou homens que estiveram envolvidos com a libertação gay no início dos anos 70. Um homem, Tim Clark, explicou que homens estavam unidos por toda atividade sexual que acontecia entre eles. “E em geral elas estavam excluídas do sexo em massa que os homens estavam fazendo, e que servia como uma ligação” (p. 240). Um lésbica entrevistada defendia a ideia de que homens e mulheres estavam divididos por causa da determinação dos homens de verem suas práticas sexuais como o próprio material de libertação: “ O que causou problemas entre homens e mulheres foi o fato de que vários dos homens queria falar sobre cottaging (sexo em banheiros públicos) nos encontros” (Carla Toney, quoted in Power 1995: 242). 

Outro ponto que irritou as lésbicas foi a adoção por alguns homens na libertação gay da prática do drag. O entendimento de que papéis sexuais estavam na raiz da opressão das mulheres e homens gays era expresso por alguns homens gays de maneiras que ativistas lésbicas achavam problemáticas. No Reino Unido, por exemplo, alguns homens da libertação gay decidiram usar vestidos no underground (submundo gay), nas ruas, e no dia a dia. Eles decidiram se envolver em práticas tradicionalmente femininas, incluindo tricotagem, nas reuniões. As lésbicas presentes dificilmente usavam vestidos, e algumas achavam essa imitação de estereótipos ofensiva. Como Power explica: “A prática do drag… abasteceu uma irritação crescente por muitas mulheres da FLG que viam isso não como uma quebra pelos homens de sua própria inibição e machismo, mas sim como uma ridicularização das mulheres tradicionais” (p. 242). Um homem que esteve envolvido na GLF deu a Power uma descrição gráfica de como se deu essa ridicularização. Em um encontro da FLG uma drag queen “usava esse vestido vestido branco aberto do lado e estava sem cueca e estava mostrando tudo… as mulheres estavam usando calças” (Harry Beck, citado em Power 1995: 242). Mary McIntosh, uma sociologista lésbica, que também estava envolvida na FLG, explicou: “Eu lembro de um Baile em que alguns homens estavam praticando um drag extremo que pareceu bastante zombeteiro. Nada disso havia sido ponderado”(Mary McIntosh, quoted in Power 1995: 243) . As mulheres da FLG estavam sendo pressionadas a aceitar transexuais homem-para-mulher não operados como mulheres e permitir que eles participassem dos grupos de mulheres. Isso fez com que grupos de mulheres fossem “como grupos mistos”, porque “podia ter dez transexuais e aproximadamente doze mulheres”, e “Algumas das mulheres sentiam que essas pessoas tinham atitudes bem masculinas e eram bastante condescendentes com as mulheres e tentavam roubar a opressão das mulheres sem abrir mão do seu poder do falo” (Power 1995: 244). 

Mas homens gay que gostavam de vestir de drag consideravam que a masculinidade era o papel sexual que deveria ser desafiado, e que pela sua imitação de como mulheres tradicionais se vestiam eles estavam ajudando a destruir a masculinidade. Eles estavam fazendo o que agora é chamado de “performance de gênero” (Buttler 1990) de uma maneira bastante direta e politicamente motivada. O que não estava presente na libertação gay era qualquer “performance” de masculinidade por homens e mulheres como uma coisa boa. Masculinidade era em geral considerada problemática. Isso mudou no fim dos anos 70 e começo dos anos 80 quando a masculinidade gay na forma de sadomasoquismo e outras manifestações, como o grupo Village People, entraram na moda mais uma vez. 

A lésbica americana Del Martin, quando dizia adeus ao movimento de libertação gay para se unir ao movimento de libertação das mulheres, descreveu a si mesma como “grávida de raiva” quando amargamente denunciou a “irmandade” cuja preocupação com bares, acampamentos, pornografia, drag e reproduções de papéis sexuais havia transformado homossexuais em “motivo de riso” para o público” (citado em Heller 1997: 7). Dois homens apoiadores da FLG no Reino Unido escreveram panfletos em apoio à evasão das mulheres e denunciando uma libertação gay masculina. Eles acusaram a libertação gay de ter se degenerado a um simples ativismo gay no qual “homens gays buscam seu total acesso ao privilégio masculino” lutando por igualdade com os homens heterossexuais enquanto a supremacia masculina permanece intacta. Eles parecem ter um ótimo entendimento das preocupações das mulheres.

Aos olhos deles um homem gay é apenas um homem que gosta de sexo com homens,  onde eles estavam com a cabeça era muito visível de uma olhada na sua literatura, cheia de pênis bojudos, motocicletas e músculos, os símbolos exatos da supremacia masculina e da opressão das mulheres, dando suporte ao sistema de papéis de gênero que é a base da sua própria opressão. (David Fernbach and Aubrey Walters, quoted in Power 1995: 24)

Considerando o culto à masculinidade que foi semeado na cultura gay através de clubes de couro e sadomasoquismo pelos próximos trinta anos, o argumento deles parece presciente.

Feminismo Lésbico

O Movimento de Libertação das Mulheres (Women’s Liberation Movement – WLM), que entrou em andamento no fim dos anos 60, estava repleto de lésbicas (veja Abbott e

Love 1972). Mas essas lésbicas não conseguiram colocar imediatamente suas pautas na agenda do movimento. Betty Friedan referiu-se às políticas lésbicas na Organização Nacional de Mulheres nos Estados Unidos com o termo que se tornou famoso, “ameaça lavanda” (Abbott e Love 1972). O feminismo lésbico surgiu como resultado de dois fenômenos: lésbicas dentro do MLM começaram a criar novas políticas feministas distintamente lésbicas, e lésbicas do FLG saíram para se juntar a essas irmãs. Desde os anos 50 no Reino Unido e nos Estados Unidos houveram organizações lésbicas determinadamente separadas de organizações de homens, que identificavam seus próprios objetivos separadamente da dominação dos interesses masculinos e criticavam o sexismo de grupos masculinos (veja D’Emilio 1998). Algumas dessas primeiras organizadoras, tais como Phyllis Martin Del Lyon das Filhas de Bilitis (of Daughters of Bilitis) nos Estados Unidos, se tornaram influentes ativistas e teóricas dentro do novo movimento.

O feminismo lésbico surgiu do entendimento de que os interesses de lésbicas e homens gays bem diferentes em vários aspectos, porque lésbicas pertencem à classe política das mulheres. A libertação lésbica, então, requer a destruição do poder dos homens sobre as mulheres. Não é possível descrever aqui as políticas e práticas do feminismo lésbico em detalhes. Eu não consigo fazer justiça a todos os grupos, atividades e ideias. É importante, entretanto, descrever os princípios que inspiraram o feminismo lésbico desde o começo, e que o distinguiu das subsequentes formas de políticas que lésbicas adotaram, particularmente nas políticas queer. Os princípios do feminismo lésbico, que o distingue claramente das políticas queer de hoje, são o amor entre mulheres; organizações, comunidades e ideias separatistas; a ideia de que lesbianismo é sobre escolha e resistência; a ideia de que pessoal é político; a rejeição da hierarquia na forma de reprodução de papéis sexuais e sadomasoquismo; a crítica da sexualidade da supremacia masculina que erotiza desigualdade.

Amor Entre Mulheres

A base do feminismo lésbico, bem como do feminismo radical desse período, foi o amor entre mulheres. Feministas lésbicas entendiam o amor entre mulheres como sendo fundamental para o feminismo. Como foi expressado por Charlotte Bunch em 1972: “Nós dizemos que uma lésbica é uma mulher cujo senso próprio e energias, incluindo energias sexuais, é centrada em torno de mulheres – ela é mulher-identificada. A mulher mulher-identificada se compromete com outras mulheres para suporte político, físico e econômico. Mulheres são importantes para ela. Ela é importante para si mesma” (Bunch 2000: 332). As filósofas feministas apontaram que a filosofia e cultura supremacista masculina é hostil ao amor e amizade entre mulheres. Janice Raymond explica, “Em uma sociedade que odeia mulheres, a amizade entre mulheres tem sido um tabu a ponto de mulheres odiarem seu Eu original” (Raymond 1986: 6). O amor entre mulheres era uma tarefa necessária à própria sobrevivência do feminismo. Se as mulheres não amassem elas próprias e umas às outras, elas não teriam base para identificar e rejeitar as atrocidades contra mulheres. Para um movimento feminista, solidariedade entre os oprimidos era uma base necessária para a organização. Mas o amor entre mulheres sempre foi considerado mais do que uma versão feminina de camaradagem.

Raymond inventou o termo “Gino/afeição” para descrever o amor entre mulheres, que é fundamental ao feminismo. Gino/afeição “conota a paixão que mulheres sentem por mulheres, isso é, a experiência de uma profunda atração pelo Eu original vital e o movimento em direção a outras mulheres” (p. 7). As políticas feministas precisavam ser “baseadas em amizade… Portanto, o significado básico de Gino/afeição é que mulheres afetem, movam, agitem e estimulem umas às outras ao poder completo” (p. 9). Para muitas feministas, a conclusão óbvia do amor entre mulheres era o lesbianismo (Radicalesbians 1999). Raymond explica que, apesar de seu conceito de Gino/afeição não ser limitado ao lesbianismo, ela não entende porque qualquer mulher que ama mulheres não chega ao lesbianismo.

Se a Gino/afeição abraça a totalidade de existência de uma mulher com e para seu Eu e outras mulheres, se a Gino/afeição significa colocar primeiro seu Eu vital e outras mulheres, e se a Gino/afeição é um movimento em direção a outras mulheres, então muitas mulheres esperariam que mulheres que são Gino/afeiçoadas e Gino/afetivas seriam lésbica… eu não entendo porque Gino/afeição não se traduz em amor Lésbico para muitas mulheres. (Raymond 1986: 14).

E o vínculo entre mulheres que é o amor entre mulheres, ou Gino/afeição, é bem diferente do vínculo entre homens. O vínculo entre homens é a cola da dominação masculina. Ele tem sido baseado no reconhecimento da diferença que homens vêem entre eles e as mulheres, e é uma forma de comportamento, masculinidade, que cria e mantém o poder masculino. 

Mary Daly caracteriza o vínculo entre mulheres como “vínculo (de amor à vida) biofílico” [‘biophilic (lifeloving) bonding’], para distingui-lo de outras formas de vínculos na “sadosociedade” dominada por homens. Ela enfatiza a diferença: “vínculo, como ele se aplica a Hags/Harpies/Furies/Crone é tão completamente Outro com relação ao “vínculo masculino” quanto Hags são Outras com relação ao patriarcado. A camaradagem/vínculo masculino depende da energia sugada das mulheres” (Daly 1979: 319). Marilyn Frye, a filósofa lésbica americana, em seu artigo sobre as diferenças políticas entre homens gays e mulheres lésbicas, vê a homossexualidade masculina como o apogeu do vínculo masculino que forma a argamassa da supremacia masculina. O vínculo entre feministas lésbicas, entretanto, é herético: “Se o amor entre os homens é a regra da cultura falocrática, como eu penso que é, e se, portanto, o homoeroticismo gay é compulsório, então homens gays devem ser contados entre os cidadãos fiéis, ou leias cumpridores da lei, e lésbicas feministas são pecadores e criminosas, ou, se vistas politicamente, insurgentes e traidoras.” (Frye 1983: 135-6). 

O amor entre mulheres não sobrevive bem em uma política queer dominada por homens. Num movimento misto, os recursos, influências e um massivo número de homens dão a eles o poder de criar normas culturais. Como resultado, algumas lésbicas se tornaram tão desencantadas com seu lesbianismo, e até com sua mulheridade, que há atualmente centenas, senão milhares, de lésbicas no Reino Unido e nos EUA que “transicionaram” – isto é, adotaram a identidade não só de homens mas de homens gays com a ajuda de testosterona e cirurgias mutiladoras (Devor 1999).

Lesbianismo como Escolha e Resistência

A lésbica do feminismo lésbico é uma criatura diferente da mulher homossexual ou da fêmea invertida da sexologia ou dos movimentos assimilacionistas. Ela é bem diferente, também, do homem gay da libertação gay. Embora a libertação gay reconhecesse que a sexualidade é socialmente construída, não havia sugestão de que a homossexualidade pudesse estar sujeita a uma escolha voluntária, e pudesse ser escolhida como uma forma de resistência ao sistema político opressivo. A feminista lésbica vê seu lesbianismo como algo que pode ser escolhido e como resistência política em ação (Clarke 1999). Embora os homens da libertação gay pudessem dizer “eu tenho orgulho”, feministas lésbicas foram longe o suficiente a ponto de dizer “eu escolho”. Raymond expressa isso como: “mulheres não nascem lésbicas. Mulheres se tornam lésbicas por escolha” (Raymond 1986: 14). Isso não significa que todas que escolhem se identificar como lésbicas feministas conscientemente escolhem seu lesbianismo. Muitas eram lésbicas antes do feminismo lésbico ter sido pensado pela primeira vez. Mas ainda assim elas adotaram um entendimento de seu lesbianismo que Cheryl Clarke, em This Bridge Called my Back, a antologia histórica feita por “mulheres racializadas” americanas, chamou de “Um Ato de Resistência”. Clarke explica, “Não importa como uma mulher viva seu lesbianismo… ela rebelou-se contra tornar-se a concubina do mestre de escravos, a mulher dependente do homem, viz. a mulher heterossexual. Essa rebelião é um negócio perigoso no patriarcado” (Clarke 1999: 565). 

A conexão genital não foi sempre vista como o fundamento da identidade lésbica. Lillian Faderman, a historiadora lésbica americana, explica que feministas lésbicas dos anos 70 lembravam as “amigas românticas” do século 19, sobre as quais ela escreve, que enfatizavam amor e companheirismo, e não necessariamente incluíam conexões genitais em seus relacionamentos (Faderman 1984). A identidade de lésbicas feministas incluía regularmente tais ingredientes, como colocar mulheres primeiro em suas vidas e afeições, e não se envolver em relações sexuais com homens. Apesar de a conexão genital poder não ter sido, para algumas, a base de sua identidade, um entusiasmo por relações sexuais ardentes certamente marcaram o feminismo lésbico desse período. Sexo não estava ausente, mas ele não tinha a significância que tem para lésbicas “queer” que exorcizam lésbicas feministas por serem “anti-sexo”. Mary Daly, a filósofa lésbica feminista americana cujos escritos providenciaram inspiração para os movimentos dos anos 70 e 80 e continuam a fazer isso, expressa o papel do sexo nos relacionamentos como: “Para mulheres mulher-identificadas, o amor erótico não é dicotomizado de uma amizade radical entre mulheres, mas ao invés disso, é uma importante expressão/manifestação de amizade” (Daly 1979: 373).

Separatismo

O separatismo lésbico se distingue de outras variedades de políticas lésbicas por sua ênfase na necessidade de algum grau de separatismo das políticas, instituições e cultura do homens. Tal separação é necessária porque o feminismo lésbico, como sua fonte, o feminismo radical, é baseado no entendimento de mulheres vivem, como descreve Mary Daly, num “estado de atrocidade” (Daly 1979). O estado de atrocidade é a condição em que mulheres têm, por séculos, em diferentes partes do mundo, sobrevivido terrível violência e tortura. Essas eras incluem a queima de bruxas, por exemplo, a epidemia de violência doméstica que está agora destruído vidas de mulheres tanto ricas quanto pobres, e a indústria do sexo e sua variante atual de uma enorme, perversa indústria de tráfico sexual. Como coloca Daly:

O patriarcado é ele próprio a religião prevalecente do planeta inteiro, e sua mensagem essencial é a necrofilia. Todas as ditas religiões que legitimam o patriarcado são meras seitas subordinadas sob seu vasto guarda-chuva/dossel. Todas – do budismo e hinduísmo ao islã, judaísmo, cristandade, às suas derivações seculares tais como freudianismo, junguianismo, marxismo e maoísmo – são infraestruturas do edifício do patriarcado. (Daly 1979: 39).

Essa condição em que as mulheres vivem é criada a partir de, e sustentada por, um sistema de ideias pelas religiões do mundo, por psicanalistas, pela pornografia, pela sexologia, pela ciência e medicina e ciências sociais. Todos esses sistemas de pensamentos são fundados sobre o que Monique Wittig chama de “a mente heterossexual” – isso é, moldado pela heterossexualidade e suas dinâmicas de dominação e submissão (Wittig 1992). Essa “mente heterossexual”, aos olhos de feministas lésbicas radicais, é onipresente nos sistemas de pensamentos da supremacia masculina.

A crítica feminista lésbica a todo esse sistema de pensamento da supremacia masculina é extensa em sua visão e originalidade, sua coragem e criatividade. Quando eu falo de feminismo radical e feminismo lésbico no mesmo fôlego, é porque na maioria das vezes as principais pensadoras do feminismo radical foram também lésbicas (Millett 1977; Daly 1979; Dworkin 1981), e o feminismo lésbico cresceu de uma base feminista radical. O pensamento visionário necessário para criar a nova visão de mundo do feminismo lésbico não poderia ser facilmente desenvolvido dentro de um movimento misto de libertação gay. No movimento misto, eram as ideias tradicionais masculinas do freudianismo, por exemplo, que dominavam as discussões. A análise crítica e a forte rejeição ao Freudianismo como uma filosofia anti-mulher por excelência, formaram uma pedra basilar crucial para a criação da teoria feminista. O Freudianismo havia sido desmontado e criticado já em 1946, por Viola Klein em O Caráter Feminino (The Feminine Character), e então, quando o feminismo ressurgiu no final dos anos 60, foi novamente sujeito à duras críticas em Políticas Sexuais (Sexual Politics), de Kate Millett e (Atitudes Patriarcais Patriarchal Attitudes), de Eva Figes (Klein 1971; Millett 1977; Figes 1970). 

As ideias de Foucault, também baseadas nas tradições da supremacia masculina, e portanto, no apagamento degradação das mulheres, tornaram-se centrais para o movimento dos homens gays no final dos anos 70. Raymond mostra como Foucault reverenciava o Marquês de Sade, dizendo, “Um Deus morto e sodomia são entrada para a nova elipse metafísica… Sade e Bataille” (citado em Raymond 1986: 45). O motivo da fama de Sade, como já havia sido apontado por muitas comentadoras feministas, foi a brutalização de mulheres em novas formas extremas.

A elaboração de um espaço para criar a nova visão de mundo foi um motivo crucial para o separatismo lésbico. O separatismo lésbico é a separação de lésbicas de organizações gays mistas, e em alguns casos, particularmente nos EUA, do movimento de libertação das mulheres. Lésbicas separaram-se para formar seus próprios grupos, livrarias, cafés e editoras. Mais frequentemente, os espaços separados que lésbicas criaram destinavam-se a mulheres em geral, não especificamente a mulheres lésbicas. Foi a energia de lésbicas que sustentou a maioria dos espaços separados para mulheres, incluindo refúgios de violência doméstica.

Há duas maneiras bastante diferentes de separatismo lésbico. Algumas separam-se para criar uma cultura, espaço e comunidade lésbica nas quais elas podem viver tão separadamente quanto possível do mundo convencional masculino. Esse é o objetivo. Essa forma de separatismo pode apresentar perigo para o feminismo que estas lésbicas defendem. Ele pode ser tornar uma dissociação do mundo, de forma que o contexto no qual certas práticas e ideias se originaram na supremacia masculina é esquecido, e qualquer coisa feita ou pensada por lésbicas pode ser aceita. Janice Raymond explica: 

Mesmo um distanciamento radical e voluntário do mundo, originalmente tomado como necessário e uma instância política feminista desafiadora, pode produzir uma visão limitada do mundo que expõe mulheres a ataques. Uma consequência importante dessa dissociação é que mulheres podem tornar-se ignorantes das condições no mundo “real”, condições que podem dificultar sua própria sobrevivência. (Raymond 1986: 153)

Dessa forma o sadomasoquismo criado por lésbicas, ou a reprodução de papéis na forma de butch/femme, podem parecer práticas inventadas por lésbicas ao invés de terem emergido da dominação masculina. Raymond explica que “Embora o sadomasoquismo lésbico possa surgir num contexto onde mulheres estão politicamente dissociadas do mundo exterior, ao mesmo tempo, ele assimila mulheres forçosamente a um mundo de esquerda e gay masculino de sexualidade” (p. 167). 

Raymond recomenda um tipo diferente de separatismo, no qual o “inside outsider” (pessoa de fora que está dentro) consegue viver no mundo feito por homens, enquanto trabalha para mudá-lo a partir de uma base separada na amizade e cultura de mulheres. “A dissociação que eu critico não é a de mulheres se unindo separadamente para então influenciar o mundo “real”. Mas sim a dissociação que proclama um afastamento desse mundo” (p. 154). Nessa forma de separatismo, que feministas revolucionárias no Reino Unido nos anos 70 chamaram de “separatismo tático”, ao invés do separatismo como fim em si mesmo, feministas lésbicas são capazes de de desenvolver ideias e práticas contra o contexto de realidade que a maioria das mulheres vive. Elas estão cientes do estado de emergência e do trabalho para pôr um fim a ele; portanto o sadomasoquismo, por exemplo, deve ser avaliado quanto às suas origens na cultura supremacista masculina, o que ele significa para a vida das mulheres, e se é adequado para a sobrevivência coletiva das mulheres. A base do feminismo lésbico sempre foi instituições e cultura lésbicas feministas separadas.

O Pessoal é Político

Feministas lésbicas trouxeram do feminismo radical o entendimento de que “o pessoal é político” (Hanisch 1970). Essa frase resume a importante revelação do feminismo do fim dos anos 60 e dos anos 70 de que igualdade com os homens no esfera pública era um objetivo insuficiente, senão sem sentido. Algumas feministas disseram simplesmente que uma mulher que queria ser igual aos homens não tinha ambição. Outras analisaram as limitações dessa estratégia com mais detalhes, apontando que era a dinâmica da vida pessoal heterossexual que aprisionava mulheres e limitava seu envolvimento com a vida pública, e que a própria noção do que é público, incluindo suas formas e conteúdos, derivava precisamente da posse dos homens dos serviços de “um anjo do lar”. Bet-Ami Bar On explica que esse princípio do feminismo radical surgiu da desprivatização e politização da vida pessoal que começou com a Nova Esquerda nos anos 60 (Bar On 1994). A hierarquia precisava ser eliminada da vida pessoal se se quisesse mudar a face da vida pública, e se se quisesse derrubar as barreiras entre a vida pública e a vida privada.

Assim, lésbicas feministas, bem como muitos homens gay liberacionistas, rejeitaram a reprodução de papéis sexuais e qualquer manifestação de desigualdade em relacionamentos lésbicos. Elas consideravam que lésbicas que se envolviam na reprodução de papéis sexuais estavam imitando padrões nocivos da heterossexualidade e se colocando como obstáculos no caminho da libertação lésbicas (Abott and Love 1972). A visão de futuro das feministas lésbicas não consistia de um mundo público em que se teria oficialmente oportunidades iguais, baseado num mundo privado onde a desigualdade pudesse ser erotizada e explorada para fins de excitação. O público e o privado deveriam ser indistinguíveis, e serem moldados para representar uma nova ética.

Teóricas lésbicas feministas estenderam o entendimento de que o pessoal é político a uma crítica, não só a alguns aspectos opressivos da heterossexualidade, mas à heterossexualidade em si. Elas argumentaram que a heterossexualidade é uma instituição política ao invés de um resultado da biologia ou de uma preferência sexual. Adrienne Rich, por exemplo, diz que a heterossexualidade precisa ser analisada como um sistema político que exerce tanta influência quanto o capitalismo e o sistema de castas (Rich 1993). No caso do sistema da heterossexualidade, mulheres são forçadas ao papel de servir ao homem sexualmente e em outras formas de trabalho. O trabalho é arrebatado da mulher através da posição subordinada da mulher na “família” e justificado através do amor romântico ou expectativas culturais. Esse sistema é imposto através do que Rich chama de “apagamento da existência lésbica”, violência masculina, pressões familiares, restrições econômicas, o desejo de “se encaixar” e para evitar ostracismo e discriminação.

A análise lésbica feminista da sexualidade requer uma nova linguagem. Janice Raymond forneceu algumas palavras para analisar a forma pela qual a heterossexualidade como instituição política funciona, tais como “heterorrealidade” e “heterorrelações” (Raymond 1986). Eu tenho sugerido que o termo “heterossexual” seja usado para denotar a prática sexual que se origina do poder masculino e subordinação feminina e erotiza disparidades de poder, e que a palavra “homossexual” é mais adequada ao desejo que erotiza a uniformidade de poder ou igualdade (Jeffreys 1990b). Tal linguagem dá um novo valor ao termo “homossexual” como em oposição à favorecida sexualidade da dominação masculina “heterossexual”. No Reino Unido dos anos 90, feministas lésbicas editaram livros que levaram a discussão adiante ao encorajar feministas, tanto lésbicas quanto heterossexuais, a analisar a heterossexualidade e sua rejeição ou aceitação da instituição e prática (Wilkinson and Kitzinger 1993; Richardson 1996). Teóricos gays não se engajaram muito nessa questão. Uma versão desenraizada da crítica lésbica feminista foi levada para o movimento queer. Mas a versão queer analisa a heterossexualidade como um problema para aqueles que se vêem como “queer” ao invés de vê-la como uma instituição que oprime mulheres.

Foram a crítica feminista lésbica e feminista radical da sexualidade e relacionamentos, a ideia de que o pessoal é político e precisa mudar, que vieram a ser desafiadas nos anos 80 no que desde de então veio sendo chamado de “debates feministas sobre sexualidade”, ou “guerras do sexo”. Uma nova variedade de lésbicas pornógrafas e sadomasoquistas ridicularizaram os entendimentos de lésbicas feministas de que pessoal é político e a importância da igualdade no sexo e no amor como anti-sexo (veja meu livro A Heresia Lésbica (The Lesbian Heresy), Jeffreys 1993).

Erotizando a Igualdade

A criação de uma sexualidade de igualdade em oposição à sexualidade da supremacia masculina, que erotiza a dominação masculina e a subordinação das mulheres, é um princípio vital do feminismo lésbico. Feministas radicais e feministas lésbicas radicais nos anos 70 e 80 argumentaram que a sexualidade é construída através, e tem papel importante na manutenção, da opressão das mulheres (Millett 1977; MacKinnon 1989). A sexualidade é socialmente construída para homens por conta de sua posição de dominação; e para mulheres por conta de sua posição de subordinação. Assim, ela erotiza a desigualdade de mulheres, o que forma o excitamento do sexo sob a supremacia masculina (Jeffreys 1990a). Como resultado, feministas radicais argumentam, a sexualidade dos homens comumente toma a forma de agressão, objetificação, separação do sexo da emoção e a centralização do sexo em torno do acesso peniano ao corpo da mulher. Para mulheres, a sexualidade assume a forma de prazer em sua posição de subordinada e na erotização da dominação masculina. Esse sistema não funciona de forma eficiente. Assim, ao longo do século vinte, um exército de sexologistas e de escritores de conselhos sexuais procurou encorajar, treinar e chantagear mulheres a terem orgasmos, ou no mínimo entusiasmo sexual, no intercurso sexual pênis-na-vagina, de preferência na posição missionária de forma que o homem continue “por cima”. Aqueles que aplicavam a sexologia identificaram o fracasso das mulheres em obter tal prazer como resistência política, ou até mesmo como um “ameaça à civilização” (Jeffreys 1997b)

A construção da sexualidade em torno da erotização da subordinação das mulheres e dominação dos homens é problemática também por outros motivos. Essa sexualidade sustenta a violência sexual masculina em todas as suas formas, e cria a prerrogativa sexual dos homens de usar mulheres, que dissociam para sobreviver, na prostituição e na indústria pornográfica. Dessa forma, feministas radicais e feministas lésbicas entenderam que a sexualidade precisa mudar. A sexualidade da desigualdade, que torna excitante a opressão das mulheres, é um obstáculo direto a qualquer movimento de mulheres na direção da igualdade. É difícil trabalhar por igualdade quando a realização desse objetivo destruiria o “prazer” do sexo. Assim, é importante tornar a igualdade excitante. Apenas uma sexualidade de igualdade é um objetivo consistente com a libertação das mulheres. Nas “guerras do sexo” dos anos 80 esse entendimento feminista sobre o sexo, como sendo moldado pela dominação masculina e necessitando reconstrução, tornou-se o objeto de um ataque feroz. 

As “guerras do sexo” das lésbicas desenvolveram-se simultaneamente às “guerras do sexo” das feministas, as quais começaram como backlash contra da campanha feminista contra a pornografia do fim dos anos 70 e começo dos anos 80. Algumas feministas e algumas lésbicas (Duggan e Hunter 1995, Vance 1984), principalmente aquelas com raízes no feminismo socialista mais do que no feminismo radical, ou aquelas envolvidas nas políticas de gênero misto, fizeram campanha em oposição às políticas anti-pornografia de feministas radicais e lésbicas feministas. Naquele tempo, pareceu que as críticas de feministas radicais sobre pornografia e violência sexual estavam ganhando algum reconhecimento dentro da sociedade masculinista. Pareceu que as análises feministas da pornografia como violência contra a mulher, por exemplo, poderiam levar à introdução de legislações em alguns estados dos EUA na forma da portaria elaborada por Andrea Dworkin e Catharine MacKinnon (veja Jeffreys 199a. Mackinnon e Dworkin 1997). O grupo britânico Mulheres Contra a Violência Contra as Mulheres (Women Against Violence Against Women) estava tendo algum sucesso, no começo dos anos 80, em fazer que o Greater London Council removesse propagandas sexualmente violentas dos metrôs de Londres. Houve um momento por volta de 1980-1982 em que realmente pareceu que as campanhas feministas anti-pornografia tinham alguma chance de sucesso. Em reação a isso, algumas mulheres nos EUA (Força Tarefa Feminista Anti-Censura – Feminist Anti-Censorship Task Force, ou FACT) e no Reino Unido (Feministas Contra Censura – Feminists Against Censorship, ou FAC), começaram uma campanha e a escrever em defesa da pornografia, ou numa base de liberdade de expressão ou porque elas aprovavam categoricamente a pornografia e queriam que ela fosse mais acessível às mulheres.

Os argumentos que ocorreram em torno da muito importante questão de se era importante desafiar a pornografia , foram chamados, por aqueles que defendiam os direitos de pornógrafos e consumidores, de “debates de sexualidade” ou “guerras do sexo”. As guerras ou debates constituíram um divisor de águas político crucial na história dessa onda feminista. Os “debates” pararam um progresso real em direção à criação de uma sexualidade de igualdade, e colocou em curso uma marcha no sentido contrário na qual práticas sexuais e de gênero, que teóricas e ativistas feministas haviam desafiado como sendo hostis aos interesses das mulheres, que começaram a ser promovidas como sendo “libertadoras”, ou mesmo “transgressivas”, e politicamente revolucionárias. A diferença de poder entre homens e mulheres foi erotizada no sadomasoquismo, por exemplo, ao invés de ser desmantelada. 

As “guerras do sexo” das lésbicas focavam nas questões da pornografia “lésbica” e do sadomasoquismo “lésbico” (SM). Kimberley O ’Sullivan, que estava do lado pró-porn e pró-SM, diz que as “guerras do sexo” estavam inteiramente restritas à comunidade lésbica na Austrália, e não haviam se infiltrado no feminismo convencional (O ’Sullivan 1997). Feministas lésbicas argumentaram que lésbicas que se envolveram nas práticas de pornografia e SM, importaram os valores de dominação/submissão da sexualidade da supremacia masculina para a cultura lésbica (Linden et al. 1982; Saxe 1994). Essas práticas replicaram a cultura de ódio às mulheres da cultura masculinista mesmo quando as praticantes e pornógrafas eram lésbicas. Lésbicas, foi apontado, são criadas numa cultura de supremacia masculina. Algumas têm a sexualidade construída através de abuso sexual infantil e prostituição/pornografia. Apesar de que lésbicas feministas escolhiam explicitamente rejeitar esse treinamento ao invés de abraçá-lo. As guerras do sexo foram abastecidas pelo que chamei de “revolução sexual lésbica” (Jeffreys 1993). Uma indústria sexual foi criada por e para lésbicas, vendendo pornografia lésbica, brinquedos sexuais e dildos, no início dos anos 80. Os valores sexuais dessa indústria vieram da prostituição e pornografia feita por homens, bem como muito de seu pessoal. A lésbica que criou a principal revista para lésbicas nos EUA, On Our Backs, era uma stripper (O’Sullivan 1997). Foi abastecida também pelo fato de que algumas lésbicas que tiravam prazer da pornografia e sadomasoquismo, estavam determinadas a proteger esse prazer das críticas das lésbicas feministas. Lésbicas que criticavam a sexualidade de dominação desconsideravam que suas respostas sexuais eram também afetadas pela sado-sociedade, mas elas buscavam mudar isso (Jeffreys 1990b). Aquelas que defendiam a sexualidade da desigualdade não queriam essa mudança. Proteger essa sexualidade requeria a reprivatização da sexualidade. Para colocar as resposta e prática sexuais fora dos limites da análise política, elas precisam ser separadas do político, e serem colocadas no privado mais uma vez.

Gayle Rubin, uma lésbica americana sadomasoquista, providenciou uma importante fundamentação teórica para a reprivatização do sexo. Ela se envolveu em uma manobra ousada e notavelmente bem-sucedida para isolar a prática sexual da discussão feminista. Em 1984, em um artigo intitulado Pensando sexo (Thinking sex’), ela argumenta que sexualidade e gênero precisam ser teoricamente separados (Rubin 1984). Assim, “gênero” é aquilo que pode ser propriamente analisado pelas lentes feministas, enquanto “sexualidade” não é adequada para uma análise feminista e deve ser vista separadamente da opressão, para ser analisada por libertárias sexuais e sadomasoquistas, como ela mesma. Sua manobra remove convenientemente da crítica feminista o sadomasoquismo e outras práticas de sexo hierárquico, tal como abuso sexual infantil, e fez com que seu ensaio fosse extremamente celebrado dentro dos novos estudos de políticas queer. Ele é constantemente reproduzido, mesmo em antologias feministas, apesar do fato de que pode ser visto como uma tentativa de limitar a análise feminista e impedir que mulheres incômodas analisem as práticas que são principalmente de homens gays.

Seu ataque tático foi visto como problemático mesmo pela principal teórica queer, Judith Butler, que aponta que a “emancipação” da sexualidade da análise feminista pregada por Rubin  “se encaixa no conservadorismo convencional e na dominação masculina em suas muitas e várias formas” (Butler 1994:20). Feministas lésbicas notaram que o centro do trabalho (de Rubin) era a reprivatização da sexualidade. A filósofa feminista BatAmi descreve Rubin como tendo se engajado em uma “luta pelo feminismo”, e diz que ela “contribui para a construção de um feminismo em que o pessoal não é político” (Bar On 1994: 60). O trabalho de Rubin promoveu a base teórica para a considerável oposição aos entendimentos feministas da necessidade de análise política e para a sexualidade transformada que se desenvolveu nos ano 80, as “guerras do sexo lésbicas”. A indústria dos sexo providenciou o motivo comercial.

Todos os princípios do feminismo lésbico foram atacados nos anos 80 e 90. As organizações, cultura e existência de lésbicas separatistas foram atacadas quando algumas lésbicas nos anos 90 desenvolveram um novo relacionamento próximo com homens gays nas políticas queer. O amor entre mulheres foi visto com suspeita enquanto a masculinidade se tornava o valor mais alto numa cultura queer mista. Sexualidade foi o ponto crucial de divergência nas guerras do sexo lésbicas. Ela é também, argumentarei nesse livro, a mais importante diferença entre o feminismo lésbico e as políticas queer. Embora muito possa ser escrito sobre a agenda queer em outros aspectos, é a agenda queer da sexualidade que será examinada aqui com detalhe. As lésbicas que procuraram despolitizar a sexualidade, opôr-se à crítica feminista sobre a erotização da dominação e submissão, nas dinâmicas da pornografia e prostituição, identificaram-se com a nova política queer. Para elas, insultar o feminismo como sendo entediante e não-sexy, foi um rito de passagem para as novas políticas (Walters 1996).

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